ISU HUKUM MENGUNDI CALON PRU BUKAN ISLAM DALAM

ISU HUKUM MENGUNDI CALON PRU BUKAN ISLAM DALAM

PILIHANRAYA UMUM1
Mohd Hapiz Mahaiyadin
Akademi Pengajian Islam Kontemporari
Universiti Teknologi MARA Pulau Pinang

Penulis memilih kajian ini untuk menganalisa tsunami politik pada tahun 1999 yang melahirkan Barisan Alternatif atau lebih dikenali dengan akronim BA (sekarang Pakatan Rakyat-PR). Gabungan BA terdiri
daripada PAS, PKN (sekarang PKR) dan DAP diwujudkan untuk menghadapi Barisan Nasional dalam PRU10 pada tahun 1999. 

Timbulpersoalan, bolehkah mengundi calon bukan Islam daripada DAP, MCA, MCI atau PPP jika lawannya nanti calon Islam daripada UMNO (BN) dan PAS?. Sesebuah gabungan politik tidak akan bermakna jika para penyokong tidak boleh mengundi calon yang mewakili pakatannya termasuk calon bukan Islam!. Ini merupakan antara persoalan yang ingin diselesaikan oleh kajian ini. Perbincangan ini agak komplikated disebabkan isu pengundian merupakan perkara baharu dan penulis perlu mengaitkannya dengan pelbagai sub perbincangan politik Islam bagi membuat satu rumusan hukum yang lebih jelas.

jelas.
PENDAHULUAN
Sistem politik Islam merupakan yang pertama membuka ruang kepada orang bukan
Islam untuk menjadi menteri, pegawai atasan dan juga kakitangan awam kerajaan.
Perkara ini telah dibahas secara ditil oleh beberapa sarjana hukum Islam seperti Imam
al-Mawardi di dalam bukunya al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah.
Selain membincangkan konsep kepimpinan Islam, Al-Mawardi turut membahaskan
isu perlantikan orang bukan Islam (ahl al-dhimmah) sebagai wazir al-tanfiz dan pada
pandangan beliau, polisi ini dibolehkan. Namun terdapat beberapa pandangan yang

tidak membenarkan orang bukan Islam dilantik menjadi pemimpin seperti Imam al-
Haramayn di dalam kitabnya Giyath al-Umam Fi Iltiyath al-Zolam.

Sememangnya isu orang bukan Islam menjadi pemimpin merupakan khilaf di
kalangan para fuqaha’. Khilaf tersebut disebabkan kepemimpinan ataupun al-Imamah
merupakan mekanisme Islam terpenting dalam sesebuah negara yang bertindak

sebagai badan pentadbiran, perancangan dasar dan polisi, penguatkuasaan undang-
undang, dan kawalan keselamatan. Selain itu, terdapat nas-nas al-Quran jelas

melarang umat Islam untuk berada di bawah kepemimpinan (wilayah) orang kafir.
Justeru itu, penglibatan orang bukan Islam dalam sesebuah potfolio kerajaan
mengundangkan persoalan adakah dasar ini akan menjejaskan autoriti kepemimpinan
umat Islam dan meletakkan mereka di bawah telunjuk orang kafir.


1
Penulisan ini pada asalnya merupakan bidang kajian penulis semasa menyiapkan disertasi sarjana
syariah di Jabatan Siasah Syar’iyyah, Bahagian Pengajian Syariah, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya antara tahun 1998-2000. Kajian ini diselia oleh Ustaz Shukeri Mohamad (sekarang Prof.
Madya Dr), bekas Ketua Jabatan dan sekarang bertugas di API Nilaipuri, Kelantan.

FOKUS PERBINCANGAN
Masih ramai di kalangan masyarakat Islam terkeliru dengan masalah di atas. Ada
pandangan yang membolehkan orang bukan Islam dilantik menjadi menteri dan ada
yang tidak bersetuju. Berdasarkan perbezaan premis tersebut, pada setiap kali
pilihanraya diadakan, ada yang akan mengundi calon wakil rakyat yang bukan Islam
daripada parti atau gabungan parti tertentu dan ada sebahagian lagi yang tidak
membuang undi untuknya.

Beberapa perkara perlu kita perhatikan di sini. Pertama, keadaan dan realiti politik
hari ini sudah banyak berbeza daripada masa dahulu yang telah merubah keadaan
geopolitik negara-negara dunia sekarang. Terutama pada era pasca kolonialisme,
kelahiran sesebuah negara termasuk Malaysia adalah berasaskan konsep nation-state
(negara bangsa) yang membawa bersamanya unsur Demokrasi, Liberalisasi,
Kapitalisasi dan sebagainya. Justeru itu, perjalanan sistem politik di Malaysia
perlukan difahami dan diambilkira dalam penentuan hukum pada isu yang kita
bahaskan ini.
Kedua, dalam konteks Demokrasi di Malaysia, untuk menjadi menteri, seseorang itu
(sesiapa sahaja termasuk bukan Islam) mesti terlebih dahulu dilantik sebagai anggota
Dewan Rakyat (Member of Parliament). Kebiasaannya, mereka adalah calon yang
mewakili parti atau gabungan parti tertentu yang memenangi pilihanraya umum
berdasarkan sokongan majoriti para pengundi. Di Malaysia, antara parti-parti bukan
Islam ialah seperti MCA, MIC dan DAP (sekadar contoh). Ini bermakna untuk
melantik orang bukan Islam, para pengundi Islam mestilah memberikan undi kepada
calon-calon tersebut.
Ketiga, kajian ini tidak akan menyentuh tentang status parti atau gabungan parti yang
bertanding untuk membentuk kerajaan adakah ianya Islamik ataupun sebaliknya. Satu
persoalan yang berkaitan ialah apakah hukum mengundi calon pakatan yang bukan
Islam terutama sewaktu berhadapan dengan calon Islam dari pakatan parti lawan.
Untuk itu, terserah kepada pengundi untuk membuat keputusan berdasarkan ijtihad
politik masing-masing

Keempat, penulisan ini akan menghuraikan segala pendapat ulamak dan hujah mereka
serta mencari suatu pendekatan yang menemu-jalinkan pertikaian pendapat tersebut
dengan meletakkannya pada posisi masing-masing. Pendekatan ini amat penting
sekali kerana hujah kedua-dua pihak berdasarkan hadith-hadith Rasulullah s.a.w,
kerana tidak mungkin Baginda mempunyai dua sikap yang bertentangan di dalam
suatu tindakan.

Seterusnya pemaknaan terkini terhadap beberapa istilah Fiqh klasik seperti ahl al-
dhimmah atau rakyat bukan Islam merujuk masyarakat bukan Islam yang menjadi

rakyat negara Islam manakala lawannya ahl al-harb, penduduk negara yang
memusuhi Islam. Di dalam penulisan ini, Siyasah Sharciyyah akan dimaksudkan sebagai suatu kaedah
pemerintahan yang digunakan oleh pihak berautoriti bagi mengendalikan hal ehwal
masyarakat dan mentadbir urusan kerajaan.


3

Untuk mengetahui huraian lanjut tentang konsep Siasah Sharc

iyyah, pembaca boleh

merujuk kepada beberapa rujukan berikut :
i. cAbd. al-Wahhāb Khallāf, al-Siyāsah al-Sharc

iyyah, Dār al-Qalam, Kuwayt,

1988 M./1408 H., hlm. 6
ii. cAbd. Al-Rahman Tāj, al-Siyāsah al-Sharc

iyyah wa al-Fiqh al-Islamī,
cAlī

Ahmad al-Khatīb edit., al-Azhar, 1995 M/1415 H, hlm. 12
iii. Muhammad Nacim Yāsīn, Muzakirah Fi al-Siyāsah al-Sharciyyah, dalam

Shukeri Mohammad (1994), al-Siyāsah al-Sharc

iyyah wa Qawāc
iduhā Filc
Iqāb al-Tac

zirī, Tesis M.A, Universiti of Jordan, hlm. 13

iv. Fathī al-Duraynī, Khasāis al-Tashrī
c
al-Islāmī Fi al-Hukm wa al-Siyāsah,

Mu’assasah al-Risālah : Bayrut, 1986 M/1402.H, hlm. 189-190
v. Ibn al-Qayyim, al-Turuq al-Hukmiyyah, Bashīr Muhammad cUyūn thq.,
Maktabah Dār al-Bayān, t.tp, 1989 M/1410 H, hlm. 16.
vi. Lihat juga Iclām al-Muwaqqic
īncAn Rabb alcAlamīn, Muhammad Muhy al-Dīn Abd. Al-Hamīd t.hq., Dār al-Fikr : Bayrūt, t.t,., jil. III, hlm. 373.


-----------------------------------------------------------------------------------------------
KONSEP KEPEMIMPINAN ISLAM
Kepimpinan berasal dari kalimah Pimpin. Kamus Dewan (2011) memberikan makna
istilah “Pimpin” sebagai mengepalai atau mengetuai serta mengendalikan (badan,
pertubuhan, pergerakan, negara, dll) dan kepimpinan ialah keupayaan memimpin. Di
dalam bahasa Inggeris disebut Leadership dan di dalam bahasa Arab pula, terdapat
banyak istilah seperti al-Imāmah, al-Khilāfah, al-Ri’āsah, al-Zic

āmah dan al-Imārah.

Kalimah al-Imāmah dan al-Khilāfah lebih popular digunakan oleh ulama (seperti al-
Mawardi, Ibn Khaldun dan al-Tafzani) bagi makna kepimpinan Islam.

Para sarjana Islam mentakrifkan kepemimpinan Islam sebagai salah satu daripada
tanggungjawab yang terbesar di sisi Islam dalam memartabatkan syiar-syiar Islam di
atas bumi ini. Al-Māwardī (t.th) mendefinisikan al-Imāmah sebagai tanggungjawab
menggantikan Nabi s.a.w. bagi menjaga urusan agama dan mentadbir dunia.
Pengertian yang sama turut diberikan oleh al-Taftāzānī iaitu kepimpinan utama
(Ri’āsah c Ammah) dalam urusan agama dan dunia sebagai menggantikan tugas-tugas
kenabian (Al-Zuhayli, 1989).
Ibn Khaldūn (1993) mentakrifkan kepimpinan sebagai menundukkan manusia kepada
kehendak Syarak di dalam kepentingan yang berkaitan dengan soal akhirat dan
keduaniaan mereka, kerana keadaan dunia pada pandangan Syarak berasaskan kepada
kepentingan akhirat. Ia merupakan pengganti Nabi s.a.w. untuk melindungi agama
dan politik dunia.
Takrif-takrif tersebut menjelaskan bahawa kepimpinan Islam merupakan institusi
politik tertinggi dalam negara yang menjadikan Islam sebagai ideologi politiknya dan

setiap tindakannya mengikut landasan yang ditetapkan oleh Islam. Dengan tugas-
tugas yang disebutkan tadi ternyata adanya hubungan erat antara Islam dengan

kepimpinan kerajaan dan sekaligus membuktikan pelaksanaan Islam tidak akan
tercapai tanpanya.

Para fuqaha’ bersepakat bahawa hukum melantik pemimpin adalah Fardhu Kifayah di
mana dengan adanya pemimpin akan terlaksana segala kewajipan syarie yang
berkaitan dengan kemaslahatan umum. Justeru itu kewajipan melantik kepimpinan
menyamai segala kewajipan lain yang disyariatkan oleh Islam (al-Mawardi. T.th ; Ibn
Khaldun, 1993).

Pada dasarnya, kepemimpinan Islam diperlukan untuk mempastikan usaha Hirāsat al-
Dīn iaitu merealisasikan seluruh syiar Islam dan menghapuskan gejala kefasadan agar

seluruh rakyat mentaati Allah. Keduanya, siyāsah al-dunyā iaitu mentadbir dan
mengendalikan hal ehwal masyarakat berlandaskan prinsip-prinsip Islam.
Seorang sarjana Islam, Muhammad Yūsof Mūsā (t.th) menegaskan antara objektif
utama kepimpinan ialah untuk menyatukan umat Islam di atas satu wawasan di
samping menyediakan infrastruktur kehidupan yang sempurna kepada mereka. Ini
termasuk menjaga keselamatan negara dari setiap ancaman pihak musuh, dan segala
anasir kejahatan seterusnya memberi jaminan persamaan hak dan tanggungjawab di
kalangan rakyat. Selain itu, tegas beliau, melalui kerajaan akan adanya penerangan
yang jelas tentang Islam kepada rakyat dan syariat Islam akan dipertahankan bagi
mengekang gejala-gejala yang merosakkan kestabilan Islam serta menghalang
pengaruh golongan sesat (mulhid) dan ekstrimis.

3.1 Syarat-syarat Kepimpinan Kerajaan Imām al-Māwardī (t.th) di dalam al-Ahkām al-Sultāniyyah telah membincangkan syarat-syarat kepimpinan kerajaan Islam. Syarat-syarat tersebut adalah berdasarkan
struktur kepimpinan kerajaan yang wujud pada zamannya. Muhammad al-Sādiq cAfīfī
(1980) menyatakan di dalam sistem pemerintahan Islam, al-Khilāfah merupakan
jawatan tertinggi kerajaan dan disusuli dengan al-Wizārah dan jawatan-jawatan lain.

Syarat-syarat khalifah menurut al-Māwardī ialah adil, mempunyai kemampuan
berijtihad, sempurna pencaindera dan anggota dari kecacatan, bijak dalam pengurusan
rakyat dan pentadbiran, memiliki keberanian dan kekuatan untuk melindungi negara
dan berjihad, dan yang terakhirnya berketurunan Quraysh. Selain beliau, terdapat
beberapa orang ulama lain seperti al-Baghdādī, Imām al-Haramayn (1950), Ibn Hazm
(t.th) dan Qādī Abū Yāc

lā (1924) turut mengemukakan sejumlah syarat yang hampir sama.
Wazir al-Tafwid menurut al-Māwardī (t.th) ialah menteri yang diserahkan kepadanya
tugas menjalankan segala urusan pentadbiran kerajaan oleh khalifah, mengikut budi
bicara dan ijtihad sendiri. Seperti yang dijelaskan di atas, khalifah tidak mampu
menjalankan tugas yang diamanahkan oleh rakyat dengan seorang diri dan terpaksa
melantik pembantu beliau. Al-Māwardī menegaskan wazir ini diperlukan bagi
melicinkan pentadbiran kerajaan.

Seperti yang dinyatakan, Wazir al-Tafwīd adalah orang yang dilantik untuk
menjalankan segala pentadbiran hal ehwal negara Islam bersama dengan khalifah.
Dari segi kuasa politik, wazir ini bebas (مستقل (menjalankan pemerintahan di mana
dengan kuasa tersebut beliau layak membentuk jamaah menteri eksekutifnya sendiri
dan melucutkan jawatan mereka tanpa perlu merujuk terlebih dahulu kepada khalifah.

------------------------------------------------------------------------------

Dalam konteks hari ini ia boleh samakan dengan jawatan Perdana Menteri (Al-Rays,
1997). Oleh itu al-Māwardī meletakkan syarat-syarat wazir ini seperti khalifah kecuali
syarat berbangsa Quraysh. Wazir ini dimestikan pula memiliki pengalaman,

kemampuan dan mempunyai kemahiran dalam jawatan yang disandang olehnya (Al-
Mawardi, t.th ; Abu Ya’la, 1924).

Berdasarkan ikhtisas dan syarat-syaratnya, Wazir al-Tafwid dianggap pemimpin yang
berkuasa penuh (Wilāyah c Ammah) dalam kerajaan yang menjalankan pentadbirannya
mengikut budi bicara dan ijtihad serta memiliki segala kuasa yang dimiliki oleh
khalifah kecuali di dalam beberapa perkara. Seterusnya Wazir al-Tafwid
bertanggungjawab sepenuhnya di hadapan khalifah di atas setiap tindakannya.
Meskipun begitu, khalifah masih berkuasa penuh ke atas kerajaan kerana pada asalnya
rakyat menyerahkan kuasa tersebut kepada khalifah. Pemantauan khalifah ke atas
setiap tindakan Wazir al-Tafwid adalah untuk mengelakkan polarisasi kuasa.
Kedudukan wazir ini lebih rendah berbanding dengan Wazir al-Tafwid. Mengenai
kuasa dan tugasnya menurut al-Māwardī (t.th), wazir ini hanyalah melaksanakan
segala arahan khalifah dan kerajaan sahaja. Beliau tidak memiliki sebarang kuasa

pentadbiran yang boleh mentadbir berdasarkan budi bicara sendiri seperti Wazir al-
Tafwid. Jika dilihat dari sudut ini, wazir ini hanya berperanan sebagai orang

perantaraan di antara khalifah dan rakyat yang mewartakan perintah kerajaan kepada
rakyat dan menyampaikan pula kehendak rakyat kepada kerajaan. Berdasarkan
kedudukan seperti ini, maka syarat-syarat Wazir al-Tanfiz tidak terlalu ketat.
Wazir al-Tanfiz mestilah memiliki syarat-syarat seperti amanah, bercakap benar, tidak
tamak haloba, peribadi yang baik dengan masyarakat, ingatan yang kuat, pintar, tidak
mempunyai kepentingan peribadi. Jika ia diminta oleh khalifah untuk memberikan
pandangan maka disyaratkan pula mesti mempunyai pengalaman dan kepakaran.
Menurut al-Māwardī (t.th) dan Abū Yaclā (1924) terdapat kelonggaran dari segi syarat Wazir al-Tanfiz di antaranya ialah jawatan ini boleh dijawat oleh individu bukan beragama Islam, golongan hamba dan tidak juga disyaratkan sebagai mempunyai tahap keilmuan yang tinggi seperti Wazīr al-Tafwīd.

Daripada perbincangan di atas dapat ditegaskan bahawa jika dilihat dari segi
kedudukan politiknya, kedua-dua jawatan tersebut merupakan jentera pembantu
kepada khalifah bagi menguruskan pentadbiran kerajaan. Namun begitu jika ditinjau
pula dari segi ikhtisas dan bidangkuasa pula, Wazir al-Tafwid merupakan menteri
berkuasa penuh sementara Wazir al-Tanfiz tidak memiliki sebarang kuasa untuk
mengeluarkan perintah apatah lagi terlibat dalam pembuatan keputusan dan
penggubalan polisi kerajaan bersama dengan khalifah. Kuasa yang beliau miliki
hanya Wilāyah Khassah..Wilayah Khassah ialah kuasa yang terhad kepada sesuah
bidang tugas sahaja dan kuasa tersebut tidak membolehkannya bertindak di luar
bidang tugasnya seperti Wilayah cAmmah. Berdasarkan huraian al-Mawardi dan Abu
Yacla, Ahmad al-Mubārak (t.th) berkata pengertian sebenar wazir atau menteri
mengikut ertikata yang sebenar tidak terdapat pada Wazir al-Tanfiz.

Berdasarkan syarat-syarat kepimpinan di atas, dapatlah dinyatakan bahawa syarat
Islam merupakan pra syarat utama bagi setiap jawatan kerajaan. Ulama bersepakat
bahawa pemegang jawatan Wilāyah cAmmah seperti khalīfah dan wazir al-tafwīd

mestilah beragama Islam begitu juga dengan wazir al-tanfīz. Namun begitu al-
Mawardi dan Abu Yac

la memberikan kelonggaran kepada syarat wazir al-tanfīz
dengan membolehkan orang bukan Islam menjawat jawatan tersebut. Sebagai
kesimpulannya ruang penglibatan bukan Islam hanya berlaku di dalam jawatan Wazīr
al-Tanfīz bukannya khalīfah dan Wazir al-Tafwīd.
ISU KEPEMIMPINAN ORANG BUKAN ISLAM MENURUT
PERBINCANGAN FUQAHA
Sekurang-kurangnya terdapat dua pendapat di kalangan fuqaha tentang hukum
melantik orang bukan Islam menjadi pemimpin. Sebelum itu, bagi memahami isu ini
dengan lebih jelas, amat wajar dikenalpasti terlebih dahulu latarbelakang sebenar
pertikaian fuqaha’ yang akan mendedahkan perkara yang mereka sepakati bersama
termasuk punca sebenar yang mereka khilafkan.
Kita perlu menentukan skop perbincangan
Imāmah, khilāfah, wizārah dan c

Imārah merupakan institusi politik terpenting di
dalam struktur kepimpinan Islam berdasarkan bidang kuasa dan peranannya yang
besar dalam menjaga kedudukan agama dan maslahah politik umat Islam. Autoriti
institusi di atas bersifat al-Wilāyah alc

Ammah yang meliputi seluruh hal ehwal
masyarakat. Adapun jawatan-jawatan selain daripada itu dianggap sebagai Wilāyah
Khassah atau mempunyai bidang kuasa terhad.
Bagi jawatan-jawatan yang bersifat Wilāyah c

Ammah, Islam menjadi syarat utama
kepada calon yang menjawat portfolio berkenaan. Justeru itu, ahl al-dhimmah tidak
boleh dilantik ke jawatan-jawatan seperti al-Imāmah, al-Khilāfah, wizārah al-Tafwīd,
perundangan, kehakiman, ketenteraan dan beberapa jawatan-jawatan yang
dikategorikan sebagai al-manāsib al-dīniyyah (Al-Juwaynī, 1950 ; Ibn Hazm, t.th.;
Al-Baghdādī, 1981; Al-Māwardī, t,th. ; Al-Farrā’, 1924).
Seterusnya jawatan Wazīr al-Tanfīz, iaitu satu-satunya jawatan yang tinggal adakah
boleh diduduki oleh orang bukan Islam ataupun sebaliknya. Para fuqaha’ sebenarnya
tidak begitu jelas tentang status jawatan tersebut dan juga apakah rasional melantik
bukan Islam sebagai pemimpin. Mereka berbeza pendapat mengenai kedudukan wazīr
al-Tanfīz sama ada dikategorikan sebagai Wilāyah c

Ammah ataupun Wilāyah

Khassah.
Ramai di kalangan fuqaha’ menganalogikan hukum orang bukan Islam menjadi
pemimpin kepada hukum meminta bantuan daripada orang bukan Islam di dalam Bāb
al-Istic
ānah bi al-Mushrikīn kerana dalam konteks ini, ia sama seperti meminta
bantuan daripada mereka.
Selain itu, apakah jawatan-jawatan lain seperti pegawai pengurus cukai (c
āmil
kharāj), juru tulis/setiausaha kerajaan (kātib) sama kedudukannya dengan jawatan
Wazīr al-Tanfīz.

Pandangan Pertama
Mengikut pendapat ini orang bukan Islam boleh dilantik ke dalam kerajaan sebagai
Wazir al-Tanfiz atau sebarang jawatan selain daripada jawatan Wilayah c
Ammah.

Aliran ini terdiri daripada Imam al-Māwardī (t.th), Qādī Abū Yac

lā (1924), al-Kharqī,

dan beberapa tokoh pemikir Islam semasa seperti Yusof al-Qaradāwi (1983), Diyā al-
Dīn al-Rays (1997), Muhammad Salām Madkūr (1983), Muhammad Farūq al-
Nubhānī (1988). Antara ulama yang membenarkan pihak kerajaan menerima bantuan

rakyat bukan Islam ialah Imam Ahmad bin Hanbal, al-Kharqī, al-Shāfic

ī, al-Awzac
ī,

Abū Hanīfah dan para sahabatnya serta golongan c

Itrah (Al-Nawawi, t.th : Al-
Shawkani, 1993).

Hujah daripada al-Quran dan Sunnah
i- Firman Allah yang berbunyi ;
يأيها الذين أمنوا ال تتخذوا بطانة من دونكم ال يألونكم خباال ودوا ما عنتم قد بدت
البغضاء من أفواههم و ما ختفي صدورهم أكرب قد بينا لكم األيات لعلكم تعقلون
Bermaksud, “Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu
mengambil orang yang bukan di kalangan kamu sebagai orang yang
dipercayai. Mereka tidak akan berhenti berusaha mendatangkan bencana
kepada kamu. Mereka suka apa yang menyusahkan kamu. Telah nyata
kebencian mereka kepada pertuturan mulutnya dan apa yang disembunyikan
dalam hati mereka lebih besar lagi. Sesungguhnya telah kami jelaskan
kepada kamu keterangan-keterangan itu jika kamu mahu memahaminya.”
(Al Imran : 118)
Dalam menghuraikan ayat di atas, Rashīd Ridā (1993) menegaskan larangan
yang terdapat di dalam ayat ini tidak bersifat mutlak sebaliknya ia ditaqyidkan dengan
beberapa ciri yang menjadi sebab kenapa ia dilarang. Al-Quran menggariskan empat
ciri sebagai alasan pengharamannya iaitu kerana orang bukan Islam mempunyai
hasrat untuk menghancurkan Islam, mereka suka melihat umat Islam derita, di
samping sikap benci dan hasad dengki yang mendalam terhadap umat Islam di jiwa
mereka. Oleh itu, katanya, jika dipastikan ciri-ciri tersebut tidak ada pada orang bukan
Islam yang terbabit, mereka akan dikecualikan dari skop larangan tersebut.
Berdasarkan penjelasan di atas, ternyata bahawa kedudukan Wazīr al-Tanfīz
yang dihuraikan oleh al-Mawardi dan Abu Yac

la tidak boleh didefinisikan sebagai
“bitanah” seperti yang dilarang oleh al-Quran. Orang seperti ini bukanlah pemegang
rahsia kerajaan yang mutlak sebaliknya menjadi pelaksana bagi plan tindakan yang
tidak dirahsiakan lagi seperti yang dimaksudkan di dalam ayat di atas.
ii- Imam Bukhārī (1987) meriwayatkan dari Aishah r.a. berkata ;
و استأجر النيب صلى هللا عليه و سلم و ابو بكر رجال من بين الديل وهو على دين كفار
قريش هاديا

8

Bermaksud, “Nabi s.a.w dan Abū Bakr pernah mengupah seorang lelaki dari
Banī al-Dayl sebagai juru pandu jalan walhal dia beragama orang kafir
Quraysh”

Hadith ini merakamkan bahawa kepakaran yang ada di kalangan orang bukan
Islam telah diekploitasikan oleh Rasulullah s.a.w. dengan penuh bijaksana sehingga ia
menguntungkan pihak Islam.
iii- Ibn Ishāq pula meriwayatkan dengan sanad yang sahih dan diikuti oleh Ibn
Jarīr dan Ibn Sayyid al-Dunyā hadith yang mengisahkan bantuan material
yang diterima oleh Rasulullah s.a.w. dari seorang kafir yang bernama Safwān
bin Umaiyyah.
وقد كان ذكر لرسول هللا أن عند صفوان بن أمية ادراعا و أسلحة فأرسل اليه وهو يومئذ
مشرك فطلب منه تلك الدروع و األسلحة فقال أغصب يا حممد ؟ قال بل عارية مضمونة
حىت نؤديها اليك فأعطاه مائة درع مبا يكفيه من السالح
Bermaksud, “Rasulullah s.a.w mendapat berita bahawa Safwān bin
Umaiyyah mempunyai perisai dan senjata lalu Baginda .s.a.w. menghantar
utusannya dan sewaktu itu beliau masih musyrik. Baginda s.a.w. meminta
perisai dan senjata yang dimilikinya. Safwān bertanya : Apakah ini
rampasan ?. Nabi s.a.w. menjawab : Ia hanyalah pinjaman yang dijamin.
Safwān meminjamkan kepada Baginda seratus buah perisai di samping
keperluan senjata yang mencukupi.”

(H.R al-Bayhaqi dan Abu Dawud)
iv- Al-Kharqī (dalam al-Farra, 1924) mengemukakan sebuah hadith di mana
Nabi s.a.w. bersabda ;

ال يعطى من الصدقة لكافر و ال عبد اال أن يكونوا من العاملني فيعطوا حبق ما عملوا
Bermaksud ; “Tidak diberikan sedekah kepada orang kafir dan hamba
melainkan jika mereka menjadi pekerja, maka mereka akan dibayar
mengikut kadar kerja mereka.”
Hadith ini menjelaskan tentang keizinan daripada Rasulullah s.a.w. berhubung
dengan perkhidmatan orang bukan Islam dan mereka mempunyai hak mendapatkan
gaji atau bayaran di atas kerja yang dilakukan sebagai balasan. Ini bermakna pihak

pemerintah boleh melantik mereka menjalankan tugas untuk negara seperti wazīr al-
Tanfīz dan mereka juga berhak mendapat gaji di atas kerja yang mereka lakukan.

v- Sebuah riwayat yang menceritakan seorang mushrik bernama Qazman yang
keluar berperang dengan pasukan tentera Islam. Beliau dikatakan berjaya
membunuh seramai tiga orang pemimpin tentera musyrikin (Al-Shawkani,
1993). Rasulullah SAW yang menyaksikan kesungguhan beliau telah bersabda

;

9

ان هللا ليؤزر هذا الدين بالرجل الفاجر

Maksudnya, “Sesungguhnya Allah menguatkan agama ini (Islam) dengan
seorang lelaki yang jahat (fājir)”
vi Sebuah hadith mursal yang diriwayatkan oleh Imam al-Zuhrī yang
menceritakan Nabi s.a.w. meminta pertolongan orang Yahudi Khaybar dalam
suatu peperangan dan Baginda s.a.w. telah memberikan saham kepada mereka
(al-Shawkani, 1993).
Kedua-dua hadith ini menjelaskan terdapat bukti yang menyatakan Rasulullah
s.a.w. sendiri pernah menerima dan meminta bantuan orang bukan Islam. Apa yang
pastinya penglibatan mereka bersama-sama dengan pasukan Islam dilihat sebagai
suatu tindakan yang positif oleh pemimpin umat Islam sewaktu itu iaitu Rasulullah
s.a.w. sendiri kerana dapat menjaga maslahah agama, keselamatan nyawa dan harta
umat Islam serta masyarakat Madinah daripada ancaman musuh.
4.3 Pandangan Kedua
Pandangan ini menegaskan orang bukan Islam tidak boleh memegang sebarang
jawatan dalam kepimpinan kerajaan Islam. Antara ulama yang menolak pandangan
pertama ialah Imam al-Haramayn (1979), Imam Ahmad bin Hanbal menurut satu
riwayat dan Ibn al-Qayyim. Di antara sarjana Islam semasa yang menyokong aliran
ini ialah Dr. cAbd. Al-Qādir Abū Fāris (1986). Mereka menganggap tindakan ini
sebagai suatu usaha mendapatkan bantuan orang bukan Islam dan membiarkan umat
Islam dikuasai oleh mereka. Kalangan ulama lain ialah Ibn al-Munzīr, al-Jūjazānī
termasuk beberapa orang ulama lagi (Ibn Qudamah, 1972), Imam Mālik dalam satu
riwayat dan satu pendapat daripada al-Shāfic

ī (Al-Shawkani, 1993).

Hujah daripada al-Quran dan Hadith
i- Firman Allah dalam al-Quran ;
يأيها الذين أمنوا ال تتخذوا بطانة من دونكم ال يألونكم خباال ودوا ما عنتم قد بدت البغضاء
من أفواههم و ما ختفي صدورهم أكرب قد بينا لكم األيات لعلكم تعقلون
Bermaksud, “Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu
mengambil orang yang bukan di kalangan kamu sebagai orang yang
dipercayai. Mereka tidak akan berhenti berusaha mendatangkan bencana
kepada kamu. Mereka suka apa yang menyusahkan kamu. Telah nyata
kebencian mereka kepada pertuturan mulutnya dan apa yang disembunyikan
dalam hati mereka lebih besar lagi. Sesungguhnya telah kami jelaskan
kepada kamu keterangan-keterangan itu jika kamu mahu memahaminya.”
(Al Imran : 118)
ii- Firman Allah yang berbunyi ;

ال يتخذ املؤمنون الكافرين أولياء من دون املؤمنني

10
Bermaksud, “Janganlah orang mukmin menjadikan orang kafir sebagai
pemimpin selain dari kalangan mereka (orang Islam)” (Al Imran : 28).

iii- Hadith-hadith yang meriwayatkan Rasulullah s.a.w. enggan menerima bantuan
dan kerjasama orang musyrikin terutamanya di dalam peperangan. Antaranya
ialah riwayat Ibn Mājah daripada cAishah r.a. berkata :

قال رسول هللا صلى هللا عليه و سلم : انا ال نستعني مبشرك
Bermaksud, “Rasulullah s.a.w. bersabda sesungguhnya kami tidak akan
meminta bantuan orang Mushrik”
Ibn Kathīr (1996) menegaskan hadith dan ayat al-Quran tersebut sebagai bukti
pengharaman perlantikan ahl al-dhimmah ke jabatan kitābah kerana jawatan tersebut
mempunyai makna al-Istitālah (memegang rahsia) orang Islam. Ini akan

menyebabkan segala urusan rahsia mereka (umat Islam) diperolehi oleh ahl al-
dhimmah kerana kemungkinan rahsia-rahsia tersebut akan terlepas ke tangan musuh

melalui mereka.
iv- Sabda Rasulullah s.a.w. yang berbunyi :
ال تأمنوهم اذ خوهنم هللا

Bermaksud, “Janganlah kamu mempercayai mereka kerana Allah
menyifatkan mereka sebagai pengkhianat.”
(dinukilkan dalam al-Farra’, 1924)
Jika orang kafir tidak diterima oleh Baginda s.a.w. menjadi tentera yang
berjuang di bawah pimpinan orang Islam, sudah tentu mereka tidak boleh dilantik
sebagai menteri yang terlibat secara langsung dalam pentadbiran dan mengetahui
segala rahsia umat Islam (Abu Faris, 1986).
v- Abū Hayyān al-Taymī meriwayatkan sebuah athar dari Farqad bin Sālih dari
Abū al-Dahqānah, berkata : diceritakan kepada cUmar bin al-Khattāb terdapat
seorang lelaki dari kaum al-Hīrah mempunyai ingatan yang kuat dan memiliki
kemahiran sebagai penulis (kātib), kenapakah kamu tidak melantiknya
menjadi juru tulis?. Beliau menjawab : Jika demikian (kalau aku melantiknya),
bermakna aku telah melantik seorang bitānah (orang dalam) yang bukan
kalangan orang Islam (Al-Jassas, t.th).
vi- Imam Ahmad (al-Farra’, 1924) meriwayatkan cAli bin Abi Tālib ketika beliau
disoal adakah boleh dilantik orang-orang Yahudi dan Kristian menjalankan
tugas umat Islam seperti mengutip kharāj ?. Beliau menegaskan :

ال يستعان هبم يف شيئ

Maksudnya, “Bantuan mereka tidak diperlukan dalam setiap apa juga
urusan”
Beberapa riwayat seperti di atas ternyata menjelaskan para sahabat r.a. telah
menolak untuk berkerjasama dengan orang-orang Yahudi dan Kristian di dalam
mengendalikan urusan pemerintahan kerajaan.

kerajaan.

11

4.4 Pendapat Yang Rājih
Setelah dikemukan keseluruhan pendapat serta hujah mereka, penulis melihat
pendapat golongan pertama lebih sesuai untuk diamalkan berbanding dengan
pendapat kedua kerana beberapa faktor seperti berikut;
i- Huraian nas-nas Al-Quran dan Sunnah membezakan Antara Kafir
Dhimmī dan Harbī
Syariat Islam membahagikan orang bukan Islam kepada dua kategori iaitu kafir
harbī dan dhimmī. Jika kafir harbī yang dimaksudkan di dalam beberapa nas yang
dihujahkan oleh pendapat kedua, maka ia bukanlah suatu hujah yang sebenar bagi
mereka kerana ijmak ulama telah mengharamkan sebarang perhubungan politik
dengan orang-orang yang memusuhi Islam. Jika mereka ini dilantik juga menjadi
pemimpin sudah tentu perlantikan tersebut menyalahi ijmak ulama. Namun di sebalik
itu, jika nas-nas di atas mengharamkan penglibatan golongan dhimmī secara mutlak,
andaian ini dengan sendirinya telah dinafikan oleh beberapa nas lain yang

menggambarkan keadaan sebaliknya berdasarkan kisah penurunan ayat (asbāb al-
nuzūl).

Catatan : Sebab turunnya ayat 38 surah Al Imrān seperti yang dinyatakan oleh al-
Tabarī, mengisahkan tentang hubungan yang terjalin antara umat Islam dengan kaum

Yahudi telah melebihi batasan yang sewajarnya sehingga orang Yahudi mengambil
kesempatan untuk menaburkan fitnah di dalam masyarakat Islam sendiri.
Pada pandangan penulis, asas sebenar larangan tersebut ialah wujudnya permusuhan
(alc
Adāwah) terhadap umat Islam. Sikap ini membentuk suatu imej kepada orang
bukan Islam yang menyebabkan sifat amanah dan kejujuran yang boleh dipercayai
ada pada mereka, dengan sendirinya hilang. Apabila kepercayaan kepada mereka
sudah tiada, keadaan ini menimbulkan keraguan yang boleh menjejaskan kedudukan
mereka sebagai pemimpin yang boleh dipercayai dalam negara Islam.
Catatan : Al-Quran melarang umat Islam melakukan tahaluf dengan golongan yang
menentang Islam secara jelas. Selain merugikan agama Islam, tindakan ini menyalahi
tuntutan Islam supaya memerangi golongan yang memusuhi Islam. Kesimpulannya,
ayat-ayat ini ingin menggariskan suatu prinsip dalam undang-undang perhubungan
antarabangsa Islam. Perlu diingatkan bahawa hanya kafir harbi sahaja bermusuh
dengan umat Islam bukannya kafir dhimmī. Dalam negara Islam, kafir dhimmī adalah
sebahagian daripada rakyat negara Islam. Beberapa ayat Al-Quran seperti ayat 141
surah al-Nisā’, ayat 1 dan 9 surah al-Mumtahanah, ayat 118 surah Al Imrān, dan ayat
37 surah al-Mujādilah telah menggariskan beberapa sifat orang kafir yang menjadi
ciri-ciri kepada larangan melantik mereka sebagai pemimpin. Melantik golongan
harbi yang bermusuhan dengan umat Islam bertentangan dengan objektif syariat
Islam. Jika diperhatikan kepada kafir dhimmī , mereka berbeza daripada kafir harbi.
Justeru itu golongan ini dikecualikan dari konteks larangan tersebut. Maka bolehlah
difahami daripada nas-nas tersebut, bahawa walīy atau kuasa wilāyah yang
difokuskan ialah wilāyah nusrah iaitu mengadakan ikatan dengan golongan anti Islam
(harbī) di luar masyarakat Islam.

Al-Quran sendiri menegaskan tidak semua orang bukan Islam sentiasa memusuhi
Islam. Malah di kalangan mereka ada yang mempunyai sifat amanah dan boleh
dipercayai oleh umat Islam. Misalnya Firman Allah dalam ayat 75 surah Al c
Imran

yang berbunyi ;
ومن أهل الكتاب من ان تأمنه بقنطار يؤده اليك و منهم من ان تأمنه بدينار ال يؤده اليك
اال ما دمت عليه قائما
Bermaksud,“ Dan di antara Ahli Kitab ada orang yang jika kamu
amanahkan kepadanya harta yang banyak, akan dikembalikan kepadamu;
dan ada di antara mereka orang yang jika kamu amanahkan kepadanya satu
dinar, tidak akan dikembalikannya kepadamu kecuali kamu selalu
menagihnya ...”
Jika diperhatikan, terdapat ikatan saling kait mengait antara keseluruhan ayat

yang menyentuh tema perhubungan dengan orang bukan Islam. Terdapat juga ayat-
ayat yang menditilkan lagi konsep jalinan itu seperti perlunya pihak kerajaan berlaku

adil, bersikap toleransi dalam memberikan layan kepada semua rakyat, dan
mengambil kira tentang kejujuran dan nilai-nilai baik yang dimiliki oleh mereka2
.
Aspek ini ingin menyimpulkan bahawa Allah menghendaki seluruh pemimpin
umat Islam berwaspada dalam berhubung dengan golongan bukan Islam supaya umat
Islam sentiasa di dalam keadaan yang terjamin dan selamat daripada ansir-anasir yang
mengancam mereka.
ii- Tindakan Rasulullah SAW Tertakluk Dengan Maslahah Umat Islam
Walaupun terdapat beberapa hadith yang memberikan dua bentuk amalan yang
bercanggah daripada Rasulullah SAW namun percanggahan tersebut bukanlah
berlaku secara hakiki jika kedua-duanya diletakkan ke dalam posisi masing-masing
mengikut situasi dan keperluan sewaktu itu. Di dalam menemukan perselisihan antara
kehendak hadith-hadith itu, pemakaian maslahah merupakan asas yang kuat dalam
mentafsirkan tindakan Rasulullah s.a.w. yang pernah menerima atau menolak khidmat
orang bukan Islam.
Bagi mempastikan sebarang bantuan itu merupakan suatu maslahah kepada
kerajaan, sebahagian fuqaha seperti Al-Ramlī dan al-Shīrāzī telah menggariskan
beberapa syarat kepada khalifah untuk membuat keputusan berhubung dengan
keadaan ini. Pertama, Ia hendaklah menjadi maslahah yang sangat diperlukan oleh
kerajaan. Keduanya, sikap positif yang ditunjukkan oleh mereka dan yang ketiga,
dapat dijamin bahawa penyertaan mereka tidak mengancam kekuatan pasukan Islam.3
Ibn Qudāmah juga meletakkan syarat yang sama malah khalifah juga boleh
memberikan ganjaran kepada dhimmi yang berperang dengan peruntukan 1/5 daripada

2
Islam tidak begitu rigid dalam membataskan perhubungan antara kaum kerana perbezaan agama
bukanlah faktor yang menghalang dari berlakunya keadilan dalam komunikasi. Dalam melaksanakan
keadilan dan kebaikan, Islam menyeru umatnya berlaku baik terhadap golongan dhimmī .
3 Al-Syīrāzī, al-Muhazzab, Shaykh Zakariyā cUmayrat thq., Dār al-Kutub alc

Ilmiyyah : Bayrūt, 1995
M./1416 H., jil III, hlm. 271 ; Al-Ramlī, Nihāyat al-Muhtāj, Dār al-Fikr : Bayrūt, 1984 M./1404 H.,
jil.VIII, hlm. 62 ; al-Nawāwī, op.cit., hlm. 280.

13

khumus rampasan perang
4
. Kesimpulannya menurut pendapat ini, tawaran bantuan
tidak diterima jika kerajaan tidak memerlukannya ataupun penyertaan itu boleh
menyebabkan kelemahan pada kekuatan kerajaan Islam.
Berdasarkan kemaslahatan juga kita melihat Rasulullah s.a.w. menolak
tawaran orang kafir kerana Baginda s.a.w. berpendapat tawaran tersebut bukan suatu
maslahah bagi tentera Islam sedangkan dalam beberapa hadith lain yang
meriwayatkan Baginda s.a.w. pernah memohon bantuan daripada Yahudi sewaktu
perang Khaibar sehingga turut menerima saham ghanimah dan Safwān bin Umayyah
juga keluar berperang dengan Baginda s.a.w. sewaktu perang tersebut. Ini bermakna
tindakan Baginda s.a.w. merujuk kepada kepentingan yang wujud sewaktu itu.
iii- Huraian Makna Awliya’
Awliya’ ialah kata jamak bagi perkataan walīy yang membawa kepada makna
wilāyah dan beberapa pengertian yang lain. Al-Bāqilānī menyebut terdapat lima belas
makna bagi perkataan al-Wilāyah5

. Dalam memberikan tafsiran yang konkrit bagi
makna wilāyah dalam ayat-ayat berkaitan, Imam al-Rāzī memberikan tiga bentuk
tafsiran ; 6
i- Wilayah yang bermaksud meredai kekufuran mereka dan kekufuran itu
dianggap sebagai asas perlantikan mereka. Hal ini ditegah oleh Syarak.
ii- Wilayah yang bermaksud mewujudkan komunikasi yang baik secara
zahir sahaja. Amalan ini dibenarkan oleh Syarak.
iii- Wilayah yang bermaksud cenderung ke arah mereka dengan meminta
bantuan dan menjadikannya sebagai pemangkin kemenangan samada
berdasarkan ikatan kekeluargaan ataupun kasih sayang di samping
mengakui agama mereka itu salah. Amalan ini tidaklah menjadikan
seseorang itu terkeluar daripada Islam tetapi dilarang kerana faktor
muwālah dalam pengertian ini menjadikan kita seperti menyokong
cara mereka dan meredai agama mereka.
Sementara itu Rashīd Ridā membahagikan kepada dua jenis wilayah iaitu
wilāyah yang bertujuan mencapai kemenangan (nusrah) dan wilāyah kasih sayang
(mawaddah). Wilayah yang dilarang oleh al-Quran ialah yang pertama di mana
sehingga sanggup membelakangi kepentingan umat Islam sama sekali demi
kepentingan musuh-musuh Islam7
.

Sudah nyata sekali bahawa perlantikan kafir dhimmi sebagai Wazīr al-Tanfīz
tidak memenuhi ciri-ciri yang dilarang. Bahkan apabila semua kepentingan umat
Islam terjamin dan maslahah Islam dipelihara dengan baik maka sudah tentu
perlantikan tersebut dibolehkan. Di dalam amalan sejarah pemerintahan, tindakan
para khulafa’ lebih mirip dikatakan sebagai toleransi kerajaan dalam mengeratkan
hubungan di kalangan rakyatnya di atas asas tac

āruf, tolong menolong, kebajikan dan

keadilan.


4 Al-Ramlī, Ibid., hlm. 63 ; Ibn Qudāmah, op.cit., hlm. 456.
5 Al-Baqilani, al-Tamhid, Dlm al-Zuhayli, op.cit., hlm. 675-676.
6 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-Kabīr, Dār al-Kutub alc

Ilmiyyah : Tehrān, cet. ke-2, t.th., juz VIII, hlm. 11.

7 Rashīd Ridā, jil. III, hlm. 278.


iv- Hakikat Wazīr al-Tanfīz Dari Segi Kuasa dan Bidang Tugas
Kajian ini mendapati perbezaan hukum ini disebabkan oleh perbezaan faham tentang
konsep wazīr al-Tanfīz. Golongan pertama berpendapat wazīr al-Tanfīz tidak
memiliki kuasa Wilāyah c

Ammah seperti khalifah dan Wazīr al-Tafwīd. Hal ini
merujuk pada bidang tugasnya yang hanya mengikut ijtihad dan arahan khalifah
seperti mewartakan perintah. Wazīr ini tidak mempunyai kuasa bertindak (sultah
mustaqillah) sebab perlantikannya tidak berlaku secara rasmi (al-niyābah)
8

. Imam al-
Mawardi juga telah menggariskan beberapa perbezaan asas (yang dinyatakan sebelum

ini) antara Wazīr al-Tanfīz dan Wazīr al-Tafwīd bagi menyatakan tidak akan ada
kemungkinan bagi orang bukan Islam peluang untuk menguasai umat Islam jika
sekiranya mereka dilantik.
Sementara itu golongan kedua menganggap bidang tugas dan jawatan wazīr
ini sebagai satu bentuk wilāyah yang menyamai kedudukan Wilāyah c

Ammah. Penulis
melihat variasi kefahaman golongan ini banyak dipengaruhi oleh tafsiran secara literal
dan hanya tertumpu pada zahir kenyataan hadith seperti yang dikemukakan.
Oleh itu kefahaman golongan pertama telah disalahertikan oleh golongan
kedua kerana mereka (pendapat kedua) menganggap Wazīr al-Tanfīz adalah jawatan
yang bersifat Wilāyah c

Ammah seperti khilāfah, imāmah sedangkan di dalam jawatan-
jawatan tersebut para ulamak berijmak orang bukan Islam tidak boleh dilantik.

5.0 ANALISIS MENURUT PERSPEKTIF SIYASAH SHAR’IYYAH
Berdasarkan perbincangan terdahulu maka di sini dapatlah penulis membuat beberapa
analisis yang berkaitan seperti berikut :
Pertama : Kepimpinan Bukan Islam Dalam Negara Islam Tidak Bercanggah

Dengan Kehendak Nas

Perlantikan orang bukan Islam (dhimmi) sebagai pemimpin di negara Islam tidak
menyalahi kehendak nas syarak. Kenyataan ini merujuk kepada ayat-ayat yang
menyentuh perkataan awliyā’, dikhususkan dalam konteks mengadakan kerjasama
politik dengan bukan Islam sehingga menyebabkan kemaslahatan Islam terancam.
Perkataan kafirīn pula dimaksudkan sebagai kafir harbi. Hal ini disebabkan nas-nas
tersebut itu ditujukan khusus kepada orang kafir harbi. Sementara golongan dhimmi,
kedudukan mereka telah dijelaskan oleh nas-nas lain yang menyatakan hukum
sebaliknya seperti ayat 9 surah al-Mumtahanah.
Begitu juga dengan hadith-hadith yang berkaitan dengan al-Istic

ānah bi al-
Mushrikīn, di mana faktor Baginda s.a.w. menolak beberapa bantuan mereka

berdasarkan kemaslahatan yang wujud sewaktu itu dan ia bukanlah menjadi sesuatu
tindakan yang bersifat dasar yang tidak boleh langsung diijtihadkan. Hal ini
dibuktikan sendiri oleh beberapa hadith lain yang meriwayatkan Baginda s.a.w.
pernah menerima bantuan orang bukan Islam seperti kisah Safwan bin Umayyah,
Qazman dan Yahudi Khaybar dan lain-lain lagi.

8 Al-Māwardī, op.cit., hlm. 29 ; Abū Ya c

lā, op.cit., hlm. 31.

15

Oleh itu ditegaskan bahawa penglibatan rakyat bukan Islam dalam kerajaan
Islam tidak bercanggah dengan mana-mana nas syarak samada al-Quran dan Sunnah.
Kepimpinan bukan Islam yang dibenarkan itu merupakan kepimpinan yang lahir hasil
daripada kerjasama dan tolong menolong dengan masyarakat Islam untuk
membangunkan negara. Kepimpinan yang menekankan semangat seperti di atas
sememangnya dibenarkan oleh Islam.
Kedua : Asas-Asas Siyāsah Syarc

iyyah Yang Membenarkan Penglibatan

Bukan Islam (Dhimmi) Dalam Kerajaan

Penglibatan bukan Islam sebagai pemimpin adalah suatu tindakan yang dibolehkan
dalam kerajaan Islam jika bertepatan dengan asas-asas Siyasah Sharc

iyyah. Antara

asas-asas tersebut adalah seperti berikut ;
i- Perlantikan tersebut hendaklah berdasarkan Maslahah c

Ammah rakyat dan
negara. Maslahah (keperluan) umum rakyat merangkumi segala tindakan
kerajaan dalam meningkatkan taraf kehidupan sosial, ekonomi dan politik
rakyat. Dalam konteks ini, ekploitasi segala bentuk kepakaran golongan

bukan Islam bagi tujuan pemantapan pentadbiran negara di dalam bidang-
bidang yang diperlukan boleh dianggap suatu maslahah. Hakikat ini

dibuktikan melalui pengamalan Baginda s.a.w. dan para pemerintah
Islam9
.

ii- Ia hendaklah nenepati objektif syarak (Maqāsid al-Syarīc
ah). Ia
dibolehkan jika benar kepakaran pemimpin bukan Islam di bidang
kewangan dan pentadbiran misalnya dapat membantu kerajaan
menguruskan segala harta rakyat dan meningkatkan taraf kehidupan
mereka dari segi politik, sosial dan pendidikan. Dalam soal ini, kepakaran
tersebut memantapkan tugas kerajaan dalam menjamin keselamatan jiwa
(Hifz al-Nafs) dan harta (Hifz al-Māl) rakyat.
iii- Selaras dengan prinsip kebebasan, keadilan dan kesamaan Islam.
Perbezaan agama bukanlah alasan untuk membenarkan pemerintahan
Islam berlaku zalim ke atas mereka. Menzalimi mereka dan mengetepikan
hak-hak mereka adalah bertentangan dengan ruh keadilan Islam. Oleh itu,
sebagai rakyat dalam negara Islam, orang bukan Islam berhak
mendapatkan kebebasan untuk bersuara, bekerja, berorganisasi dan
berpolitik mengikut lunas-lunas yang digariskan oleh prinsip kebebasan
Islam. Di antara hak kebebasan tersebut ialah hak untuk turut terlibat di


9
Sejarah pemerintahan Islam membuktikan ramai di kalangan bukan Islam (dhimmi) telah dilantik
sebagai kātib dan wazīr al-tanfīz kerana mereka memiliki beberapa kelebihan seperti kemahiran
mengaudit, menulis, merekod dan mengemaskinikan dokumen-dokumen kerajaan serta pengalaman
pentadbiran yang mereka kuasai sebelum itu. Maka tidak hairanlah Abū Musā al-Ashc
arī dan

Muc
āwiyah mempunyai setiausaha (kātib) bukan Islam dan Athnasius pula telah dikekalkan jawatannya
oleh cAmr bin alcAs selepas beliau membuka Mesir.Kepakaran yang dieksploitasi tersebut merupakan
maslahah bagi negara Islam. Penerimaan yang berasaskan elemen maslahah ini juga telah ditunjukkan
oleh Baginda s.a.w. yang memanfaatkan kemahiran mengintip kekuatan musuh oleh seorang kafir
berbangsa Quraysh. Walaupun begitu tidak dinafikan, oleh kerana disebabkan maslahah juga Baginda
s.a.w. telah menolak tawaran kerjasama daripada golongan mushrikin dalam peperangannya seperti
yang disebut dalam hadith riwayat cA’ishah r.a.


dalam perkhidmatan kerajaan. Mereka boleh menjawat sebarang jawatan
dalam pemerintahan Islam kecuali jawatan-jawatan tertentu dan terpenting
contohnya jawatan khalifah dan wazir al-tafwid10
.

iv- Pertimbangan berdasarkan ijtihad politik semasa. Keadaan ini hanya
berlaku di dalam sistem politik Islam sahaja yang telah memberikan
peluang penglibatan politik kepada orang bukan Islam sehingga
memegang jawatan menteri. Khalifah dan pemimpin kerajaan boleh
membenarkannya berdasarkan ijtihad mereka yang mengambilkira
keperluan dan kemaslahatan politik sewaktu itu. Kerajaan-kerajaan yang
sezaman dengan Islam seperti kerajaan Rome dan Parsi tidak pernah
memberikan hak yang sama kepada rakyat mereka yang berbeza agama.
Malah berlaku juga di negara-negara bukan Islam pada zaman moden ini
yang mempunyai minoriti rakyatnya beragama Islam dengan melakukan
penindasan dan diskriminasi terhadap minoriti Islam seperti yang berlaku
di negara-negara Balkan dan USSR sebelum keruntuhannya
Dengan asas-asas yang dikemukakan, dapat dinyatakan di sini bahawa
perbezaan yang berlaku di antara fuqaha berhubung dengan isu ini sebenarnya tidak
bertentangan di antara satu sama lain kerana perbezaan itu tidak menyentuh aspek
dasar dan prinsip. Mereka hanyalah melihat sejauhmanakah penglibatan bukan Islam
itu dapat mencapai kemaslahatan umat Islam atau adakah ia suatu maslahah.
Ketiga : Syarat-Syarat Penglibatan Orang Bukan Islam Dalam Kerajaan
Selain daripada asas-asas seperti di atas, penglibatan bukan Islam juga perlu
memenuhi beberapa syarat. Syarat-syarat itu amat penting sekali kerana proses ini
berlaku dengan melibatkan dua pihak yang terbabit, iaitu kepimpinan Islam dan
golongan bukan Islam. Ia juga melibatkan kepentingan politik umat Islam dan
kerajaan apabila sesuatu jawatan itu diserahkan kepada orang bukan Islam.
Sebahagian daripada syarat tersebut berkait dengan kepimpinan Islam dan sebahagian
lagi khusus kepada individu bukan Islam itu sendiri.
Secara keseluruhannya penglibatan bukan Islam dalam kepimpinan negara
Islam hendaklah tertakluk kepada dua syarat utama seperti berikut :
Syarat Pertama
Penglibatan bukan Islam hendaklah tidak menggugat kestabilan sistem
pemerintahan dan terjamin daripada sebarang ancaman
Bagi menjamin kestabilan sistem politik dan kerajaan Islam maka calon ataupun
individu bukan Islam yang dilantik sebagai pemimpin mestilah mempunyai kriteria
seperti berikut ;

10 Sila rujuk Mohd. Hapiz Mahaiyadin, Kepimpinan Orang Bukan Islam Dalam Negara Islam
Menurut Perspektif Siasah Shar’iyyah, Disertasi M.Sh, Universiti Malaya, 2001. Dinyatakan di
dalam fasal 3.4 bab 3 secara terperinci tentang sejarah penglibatan bukan Islam dalam kerajaan Islam
yang bermula dari zaman Rasulullah s.a.w. sehinggalah ke zaman kerajaan cUthmaniyyah Turki. Juga
dijelaskan disitu beberapa jawatan yang pernah disandang oleh mereka seperti al-Kātib, pegawai
kharāj, wazīr al-Tanfīz dan sebagainya.

17

i- Memiliki kepakaran dan profesionalisme yang diperlukan11

. Maslahah dalam
pentadbiran hanya dicapai melalui mereka yang memiliki kepakaran sahaja
yang layak. Oleh itu bukan Islam yang tidak memiliki syarat ini tidak boleh
dilantik kerana ia bukan maslahah lagi
ii- Menunjukkan kesetiaan dan ketaatan kepada kerajaan12.Sebagai rakyat negara
Islam, mereka mesti memikul tanggungjawab yang sama seperti umat Islam.
Sepanjang tempoh memberikan kesetiaan kepada kerajaan, mereka merupakan
rakyat negara Islam yang boleh dipercayai. Syarat ini bertepatan dengan
firman Allah s.w.t dalam ayat 8 surah al-Mumtahanah. Justeru itu mereka
yang disyakki mempunyai kecenderungan untuk menentang kerajaan Islam
ataupun beralih menjadi harbī, tidak boleh dilantik sama sekali.
iii- bersikap jujur dan amanah dalam menjalankan tugas13
iv- dipantau dengan rapi oleh kerajaan ke atas setiap tindakan mereka14 dan
diawasi daripada melakukan pembelotan atau sabotaj15
Syarat Kedua
Kepimpinan kerajaan hendaklah didominasi oleh barisan kepimpinan Islam
Tujuan negara Islam ditegakkan adalah untuk melaksanakan segala ketentuan syariat
Islam. Dalam menjalankan amanah serta kewajipan tersebut, kepimpinan Islam
dipertanggungjawabkan dan diberikan peranan untuk menjamin segala kepentingan
dan kedudukan umat Islam dalam negara Islam tidak terjejas. Bagi merealisasikan
tujuan tersebut, kepimpinan utama kerajaan mesti dikuasai oleh barisan kepimpinan


11 Syarat ini boleh dilihat dalam tindakan Rasulullah s.a.w. yang melantik seorang lelaki dari Bani al-
Dayl sebagai pengintip Baginda kerana melihat lelaki tersebut mempunyai kemahiran mengintip.

Antara faktor para khulafak Islam melantik ahl al-dhimmah menjadi kātib dan pegawai kharaj,
sebagaimana yang dilaporkan di dalam buku-buku sejarah adalah kerana kepakaran mereka terutama di
bidang penulisan dan kewangan.
12 Dua sifat ini menjadi kriteria utama yang membolehkan penglibatan mereka sebagai kepimpinan
negara Islam. Nas-nas syarac mengajar umat Islam agar tidak menganggap semua orang bukan Islam
adalah jahat. Ayat 75 surah Al c

Imran dan ayat 8 surah al-Mumtahanah menjadikan sifat jujur dan
amanah sebagai asas membenarkan umat Islam menaruh kepercayaan kepada bukan Islam dalam
sebuah negara Islam kerana kehidupan sosial ini adalah hak milik bersama seluruh rakyat negara Islam.
13 Hal ini telah diperkatakan oleh al-Māwardī di dalam kitabnya, al-Ahkām al-Sultāniyyah di mana
beliau meletakkan faktor kejujuran sebagai salah satu kriteria utama selain faktor pengalaman dan
kepakaran, dalam membenarkan orang bukan Islam dilantik sebagai Wazīr al-Tanfīz. Hal demikian
dijadikan sebagai satu standard yang boleh digunakan untuk pengesahan jawatan sebagaimana syarat
keislaman dikenakan ke atas pemimpin Islam.
14 Pemantauan ke atas tindakan mereka mesti dijalankan setiap masa. Jika ada di antara tindakan
mereka yang menyusahkan masyarakat Islam, maka pihak kerajaan tidak boleh teragak-agak untuk

mengambil tindakan. Fenomena ini telah berlaku pada zaman al-Mahdī, al-Rashīd, al-Ma’mūn, al-
Mutawakkil dan sebagainya. Penglibatan bukan Islam di dalam jabatan-jabatan kerajaan telah dipantau

(muraqabah) oleh pihak kerajaan dan golongan yang berpengaruh di kalangan masyarakat Islam
seperti ulama. Untuk maklumat yang lebih lanjut, sila rujuk Ibn al-Qayyim, Ahkam Ahl al-Dhimmah.
15Bagi menjamin kestabilan kerajaan Islam, sebahagian fuqaha seperti Shafic

iyyah mensyaratkan jika
perbuatan khianat dan pembelotan berlaku ia mestilah tidak menjejaskan kekuatan politik Islam. Dalam
maksud lain, kerajaan Islam boleh wujud walaupun tanpa penglibatan mereka. Begitu juga penglibatan
yang bertujuan untuk mengukuhkan kuasa dan agenda politik pemimpin tertentu dalam kerajaan adalah
suatu yang bertentangan dengan kehendak Siyasah Sharciyyah dan kerana ia juga secara tidak langsung

menjadi faktor kepada kelemahan kerajaan.


Islam. Tindakan ini merupakan sesuatu yang selaras dengan objektif penubuhan
negara Islam. Jika syarat ini tidak ditekankan, negara Islam yang dipimpin oleh
majoriti pemimpinnya yang bukan Islam akan menyebabkan identiti sesebuah negara
Islam itu hilang.
Jika dilihat kepada perbincangan ulamak mengenai hukum melantik dan
syarat-syarat kepimpinan, prosedur dan tatacara pemilihan pemimpin, perlantikan dan
perlucutan jawatan, tugas-tugas pemimpin terhadap Islam dan rakyat, sudah cukup
untuk dirumuskan bahawa kekuasaan utama dalam kerajaan Islam mestilah dimiliki
oleh umat Islam.
Oleh itu, ditegaskan bahawa perlantikan yang mencukupi syarat-syarat
tersebut dibenarkan di dalam sebuah negara Islam yang diterajui oleh kepimpinan
yang sentiasa memberikan komitmen yang tinggi ke arah Hirasat al-Din wa Siyasat
al-Dunya. Tegasnya lagi perjalanan polisi ini dibenarkan jika ia berlaku dalam
suasana yang terkawal.
Keempat : Bidang Tugas Yang Dibolehkan Kepada Orang Bukan Islam

Dalam Kerajaan

Perlantikan Ahl al-dhimmah ke jawatan-jawatan kerajaan hanya dibolehkan di dalam
jawatan yang berbentuk al-Wilayah al-Khassah sahaja. Ditegaskan bahawa mereka
tidak pernah dilantik ke jawatan-jawatan al-Wilayah alc

Ammah. Kedua-dua kategori
wilayah tersebut membentuk suatu pembayang (clue) kepada kita supaya dapat
membezakan mana di antara jawatan-jawatan kepimpinan kerajaan pada hari ini boleh
dikategorikan sebagai al-Wilayah alc

Ammah ataupun al-Wilayah al-Khassah.
Pada hari ini, sudah tentulah jawatan-jawatan seperti Raja, Presiden, Perdana
Menteri, Timbalan Perdana Menteri, dan kementerian-kementerian yang berkait
dengan pelaksanaan undang-undang Islam, keselamatan dan kemaslahatan umat Islam
serta yang strategik untuk kepentingan pada masa-masa akan datang bolehlah
disifatkan mempunyai al-Wilayah alc

Ammah yang mesti dikuasai oleh umat Islam.
Maka jawatan-jawatan lain yang berbentuk kemasyarakatan, pembangunan, dan
kesejahteraan seperti Kementerian Kesihatan, Kebudayaan dan Pelancongan, Sukan,
Setiausaha Kementerian, Setiausaha Parlimen atau Setiausaha Politik, Pegawai Tadbir
dan Diplomatik dan lain-lain yang tidak menyangkut pentadbiran hal ehwal Islam
disifatkan sebagai al-Wilayah al-Khassah. Jadi dalam bidang seperti ini orang bukan
Islam boleh dilantik.
Jika diteliti kembali tentang sejarah penglibatan mereka, bidang perjawatan
yang melibatkan orang-orang bukan Islam hanyalah berlaku di dalam urusan-urusan
yang tidak berkaitan dengan unsur-unsur keagamaan seperti sektor pentadbiran,
kewangan, pendidikan, perubatan, perusahaan dan perindustrian.
6.0 APLIKASINYA PADA HARI INI
Untuk mengaplikasikan hukum perlantikan orang bukan Islam sebagai pemimpin di
dalam konteks Malaysia pada hari ini, maka penulis akan mengemukakan
pelaksanaan tersebut kepada dua peringkat iaitu peringkat pemilihan wakil rakyat

19
dalam pilihanraya umum (PEMILU-parti) dan keduanya di peringkat pembentukan
kepimpinan kerajaan (jemaah menteri-kabinet)

Peringkat Pilihanraya
Berhubung dengan sistem pemilihan pemimpin, rakyat memilih kepimpinan kerajaan
melalui sistem pilihanraya umum yang diadakan setiap lima tahun sekali.
Kebiasaannya ketua parti yang mempunyai banyak calon yang berjaya dan boleh
menubuhkan kerajaan akan diundang oleh Duli Yang Maha Mulia Seri Paduka
Baginda Yang di-Pertuan Agong untuk berbuat demikian. Ketua parti itu akan
memilih rakan-rakannya dalam parti untuk menubuhkan Kerajaan. Jika kerajaan itu
Kerajaan Campuran, beliau akan juga memilih ahli-ahli daripada parti-parti campuran
yang lain itu16
.
Menurut sistem ini rakyat kebiasaannya akan memberikan undi kepada parti
sokongan mereka dalam pilihanraya umum sebagai calon pemimpin kerajaan. Corak
dan kaedah pemilihan pemimpin dalam sistem Demokrasi moden sekarang tentu
berbeza dengan pengalaman politik Islam silam terutamanya perlantikan pemimpin
melalui konsep syura dan penyerahan (Wilāyat al-‘Ahd).
Melihat kepada pengamalan sistem ini Siyasah Sharc

iyyah menuntut umat
Islam khususnya yang layak mengundi agar berhati-hati dalam membuat sebarang
pemilihan pemimpin kerana Islam mewajibkan setiap para pemimpin kerajaan
melaksanakan syariat Islam dan beramal dengan prinsip-prinsip politik Islam dalam
pentadbiran kerajaan. Peranan rakyat dalam membangunkan sistem politik Islam di
Malaysia dapat dilihat dari sudut memilih pemimpin melalui proses undi yang
diberikan oleh mereka. Justeru itu tanggungjawab mempastikan pemakaian Islam di
dalam setiap acara pemerintahan yang dilakukan oleh pemimpin negara ataupun tidak,
sebahagian besarnya bergantung pada kuasa undi rakyat.
Berdasarkan realiti pemilihan kepimpinan di Malaysia, pengundi yang
beragama Islam mestilah mengetahui sejauhmanakah parti atau calon yang akan
diberikan undi padanya itu beragama Islam ataupun tidak dan seterusnya adakah ia
akan beriltizam dengan prinsip-prinsip politik Islam ataupun memilih politik sekular
apabila memegang kuasa kerajaan.
Di peringkat ini pula, terdapat dua keadaan yang mesti difahami oleh para
pengundi Islam :
i- hukum mengundi calon bukan Islam dari sebuah parti yang bergerak
sendirian
ii- hukum mengundi calon bukan Islam dari sebuah parti yang
berkerjasama dengan parti Islam
Menjawab dua persoalan di atas, Siyasah Sharc

iyyah tidak membenarkan umat
Islam memberikan undi mereka kepada calon yang bersendirian kerana tiadanya
maslahah di situ dari beberapa segi :

16 Abdul Aziz Zakaria, Tan Sri Datuk, Jentera Pentadbiran Kerajaan Di Malaysia Suatu Pengenalan,
Dewan Bahasa dan Pustaka, cetakan ke-2 (Edisi Kedua), 1992, hlm. 20.


a) tidak mungkin diserahkan mandat kepada orang bukan Islam untuk
melaksanakan undang-undang Islam
b) tiada kepercayaan, semangat kerjasama, persefahaman dalam
membentuk gagasan dan pengagihan kerusi di Parlimen dengan umat
Islam. Justeru itu, ia belum menjamin kedudukan yang selamat bagi
umat Islam.
Hal ini disebabkan parti ataupun gabungan parti yang memenangi
pilihanrayalah yang menjadi kerajaan. Adalah tidak munasabah jika diberikan undi
kepada calon parti bukan Islam sehingga dapat membentuk kerajaan bukan Islam di
negara Islam sendiri.
Menjawab persoalan kedua, Siyasah Sharc

iyyah membolehkan pemberian undi
kepada calon bukan Islam yang bertanding di atas tiket gabungan antara parti Islam
dengan bukan Islam. Namun keharusan ini wajarlah dikaitkan dengan beberapa syarat
seperti berikut :
a) calon parti Islam melebihi daripada jumlah calon bukan Islam secara
keseluruhan di mana jika terbentuknya kerajaan, majoriti kepimpinannya
dikuasai oleh umat Islam,
b) di dalam gabungan tersebut segala polisi dan keputusan adalah tertakluk
dengan pandangan parti Islam. Maknanya parti Islam mempunyai kuasa yang
besar dan melebihi pandangan parti bukan Islam dalam membuat sesuatu
keputusan.
c) Undi yang diberi bukan diqasadkan kepada individu bukan Islam tersebut
sebaliknya berupa satu tiket untuk kemenangan parti Islam (yang bergabung)
bagi membentuk sebuah kerajaan.
Sokongan kepada calon bukan Islam dalam konteks kerjasama politik ataupun
Tahaluf Siyasi, budaya ini sebenarnya tidak bercanggah dengan nas-nas syarak yang
melarang perlantikan bukan Islam kerana seperti yang dijelaskan. Sebarang Tahaluf
dibenarkan sekiranya ia diketuai oleh kepimpinan Islam dan penentuan polisi Tahaluf
tidak terletak di tangan orang bukan Islam secara mutlak tetapi dibuat berdasarkan
mekanisme kepimpinan Islam17
.

Oleh kerana itu, mengundi calon bukan Islam dalam pilihanraya dan melantik
mereka ke jawatan menteri, khususnya kementerian yang tidak menyentuh aspek
keagamaan secara langsung tidak dihalang oleh Siyasah Sharc

iyyah apabila gabungan
parti Islam-bukan Islam berjalan dalam keadaan yang terkawal sepenuhnya. Apatah
lagi jika di sebalik gabungan tersebut, kedudukan Islam di Malaysia dapat
diperkukuhkan lagi serta boleh memberi kesedaran yang meluas kepada rakyat
Malaysia yang bukan beragama Islam supaya merasa yakin dengan kemampuan dan
kesederhanaan golongan Islam. Pendekatan ini merupakan suatu maslahah besar
dalam gerakan dan perancangan politik Islam.


17 Untuk perbincangan lanjut mengenai Tahaluf Siyasi sila rujuk Mohd. Hapiz Mahaiyadin, Kerjasama
Politik Dengan Orang Bukan Islam Dari Perspektif Gerakan Islam (siri 1), TAMADUN, Bil. 81,
Jun 2001 / Rabiul Awal 1421.

Amat wajar diingatkan sekali lagi, jika asas-asas Siyasah Sharc

iyyah dan

segala syarat seperti yang digariskan itu tidak wujud, maka Siyasah Sharc

iyyah tidak
membenarkan umat Islam melantik mereka ke jawatan menteri malah tidak boleh
mengundi mereka.
Peringkat Kerajaan/Menteri Kabinet
Dalam konteks sistem politik di Malaysia pada hari ini hukum melantik orang bukan
Islam menjadi menteri dalam kabinet kerajaan mahupun setiausaha kementerian dan
pegawai tadbir di segenap sektor pentadbiran kerajaan adalah suatu yang dibenarkan
oleh Siyasah Sharc

iyyah. Tindakan ini bergantung sepenuhnya kepada beberapa

perkara yang ditegaskan sebelum ini :
i- mempastikan ia merupakan suatu maslahah umum negara yang berkait
samada dengan kepentingan pentadbiran, ekonomi, perindustrian,
kesihatan, pertanian dan sebagainya.
ii- mengikuti asas-asas seperti yang digariskan oleh Siyasah Sharc

iyyah, para
pemimpin negara umat Islam boleh melantik orang-orang bukan Islam
menjadi menteri, setiausaha kementerian, pegawai tadbir, kakitangan di
beberapa kementerian seperti Kementerian Kerja Raya, Kesihatan,
Perdagangan dan Hal Ehwal Dalam Negeri, Kewangan, Sains dan

Teknologi, Pembangunan Luar Bandar, Perumahan dan kementerian-
kementerian lain yang tidak menjejaskan kepentingan agama Islam dan

umatnya. Dalam tujuan menjaga kemaslahatan Islam dan rakyat bukan
Islam, mereka tidak boleh dilantik menjadi Perdana Menteri, menteri yang
menjalankan fungsi keagamaan, dan apa-apa potfolio yang memegang
kuasa Wilayah c
Ammah.

iii- Segala tindakan dan perancangan kementerian yang dipimpin oleh orang
bukan Islam tersebut tidak terlepas daripada kawalan pusat.
Pentadbiran eksekutif Malaysia menjalankan pemerintahan secara kabinet di
mana segala keputusan dan polisi yang dibuat oleh mana-mana kementerian akan
melalui rundingan di dalam majlis kabinet tersebut18. Dengan sistem tersebut, Perdana

Menteri dan para jemaah menteri tidak boleh membuat keputusan dengan sewenang-
wenangnya. Ia akan dipantau secara bersama oleh anggota kabinet lain yang jika

majoritinya dikuasai oleh umat Islam sudah tentu penglibatan bukan Islam akan
dikawal dengan mudah.
Ditegaskan lagi bahawa walaupun mereka boleh menjawat setiap jawatan
berbentuk wilayah khassah namun ia bukanlah suatu keharusan yang mutlak.
Sebaliknya jika khalifah (ketua kerajaan) melihat di antara jawatan tersebut mesti
dijawat oleh umat Islam sendiri kerana wujudnya maslahah tertentu maka ia tidak
boleh dijawat oleh bukan Islam. Misalnya kementerian Perumahan, apabila khalifah
melihat jika ia dijawat oleh orang bukan Islam akan menyebabkan umat Islam yang
kurang pendapatan akan tertindas maka wajarlah diganti oleh pemimpin Islam bagi
menjamin kepentingan umat Islam. Tindakan ini untuk mengelakkan keuntungan
sebelah pihak kroni bukan Islam sahaja iaitu projek-projek perumahan semuanya

18 Abdul Aziz Zakaria, op.cit, hlm. 20-29.


mungkin akan ditender oleh pemaju-pemaju bukan Islam lantaran keakraban mereka
dengan menteri tersebut yang bukan Islam.
Di dalam konteks Malaysia, walaupun perlembagaan tidak menjelaskan Islam
sebagai syarat utama bagi PM, umat Islam mestilah terus mempastikan pensyaratan
Islam bagi jawatan tersebut sentiasa kekal samada dengan cara mewujudkan
persetujuan di antara rakyat Islam dan bukan Islam untuk menyerahkan jawatan PM
Malaysia hanya kepada seorang pemimpin yang beragama Islam ataupun mereka
berusaha membuat pindaan ke atas perlembagaan tersebut dengan memperjelaskan
kedudukan Islam.
7.0 KESIMPULAN
Daripada perbincangan lalu, dapatlah dirumuskan beberapa perkara penting seperti
berikut :
i- Isu kepimpinan bukan Islam merupakan persoalan ijtihadiyyah siyasiyyah
yang pengamalannya tertakluk kepada Maslahah c

Ammah yang dipantau
oleh ketua kerajaan. Justeru itu isu ini bergantung kepada keperluan dan
keadaan semasa di mana ia merupakan polisi yang berubah rubah. Hal ini

sejajar dengan kaedah Fiqh yang menyebut Tasarruf al-Imam Manut Bi al-
Maslahah dan kaedah Taghayyur al-Ahkam bi Taghayyrur al-Azminah wa

al-Amakin.
ii- Perbincangan tentang isu-isu kepimpinan dan politik Islam perlu dihalusi
dengan tepat dan yang penting sekali ialah disesuaikan dengan lokaliti
setempat. Selain daripada pengambilkiraan maslahah, ia perlulah
memberikan perhatian kepada nilai-nilai setempat yang mempunyai
kesannya tersendiri dalam pembentukan hukum. Adalah tidak wajar
diketepikan masalah masyarakat majmuk, sistem multi-parti politik,
peratus kerakyatan Islam dan bukan Islam, kedudukan dan hak-hak rakyat
bukan Islam yang melibatkan sosio/ekonomi-politik, Demokrasi
Berparlimen yang menjadi sistem politik kerajaan, dan sebagainya yang
menjadi asas-asas penting dalam infra-politik Malaysia.
iii- Hubungkait antara huraian nas dan penganalisaan ijtihad ulamak silam
dengan realiti politik setempat, dapat membantu masyarakat Islam
memahami pandangan Islam dengan jelas berhubung satu-satu isu. Oleh
itu diharapkan penulisan ini dapat merungkaikan serba sedikit kekusutan
dalam menanggapi pandangan Islam tentang hukum perlantikan orang
bukan Islam sebagai pemimpin dalam negara Islam. Wassalam.

https://drive.google.com/drive/folders/1AjEQs_Slb-dcG6PRi4OrayiDO6Um1A0K